Konsep Taubat dalam Persfektif Tasawuf

Peradaban dunia dewasa ini tengah dihadapkan pada kehidupan dunia modern, di mana penekanan individual dan rasionalisme-empiris serta sikapnya yang sangat agresif terhadap kemajuan menjadi salah satu ciri masyarakat yang paling menonjol. Harus diakui bahwa modernisme telah memacu perkembangan masyarakat dalam berbagai bidang kehidupan. Namun pada saat yang sama, modernisme menggiring manusia memasuki masa-masa krisis bagi kualitas kemanusiaannya.

Hal ini, ditandai dengan fenomena perilaku dan pola pikir manusia yang semakin menjauh dari eksistensi kemanusiaannya. Nilai-nilai kemanusiaan telah banyak diabdikan dan dikorbankan oleh kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi. Supremasi rasionalisme, empirisme, positivisme dan pragmatisme tampil dengan gagahnya, seraya dianggap telah berhasil menggeser dogma agama. (Nurcholis Madjid, 2000. 97)

Menurut Mulyadhi Kartanegara, Peradaban modern dibangun atas dasar humanisme yang memiliki ciri-ciri sebagai berikut:

Pertama. Memberikan peran besar kepada manusia.  Kedua. Memutus hubungan manusia dengan yang Ilahi (Tuhan, malaikat, dan dunia ruhani), Ketiga. Memberikan kebebasan kepada manusia untuk menentukan nasib sendiri dalam berbagai aspek kehidupannya mulai dari aspek sosial sampai politik, meskipun pilihan bebas itu bertentangan dengan norma umum. (Mulyadhi Kertanegara, 2004. 3-4)

Namun peran humanisme yang berciri demikian, sejatinya banyak mereduksi nilai-nilai kemanusiaan, khususnya nilai-nilai spiritual yang berasal dari tradisi-tradisi besar kemanusiaan. Di sisi lain, humanisme modern juga telah melakukan dehumanisasi, karena melihat realitas hanya pada tataran fisik. Dengan demikian, manusia modern tidak mengenal hakikat dirinya karena apa yang dikerjakan hanya semata-mata untuk badannya, dengan kata lain manusia modern melupakan satu aspek lain yang ada pada dirinya, yaitu jiwanya.

Di samping melupakan dirinya, manusia modern juga melupakan Tuhannya. Akibatnya, tanpa disadari manusia modern sesungguhnya telah melakukan dehumanisasi terhadap dirinya. Selanjutnya, agar dapat mengungkap hakikat dan memanusiakan dirinya, manusia modern perlu kembali merajut hubungan selaras antara ia dan Tuhannya.( Murthada Muthahari, 1992. 27-29) Sebab jika hubungan manusia dengan Tuhan tidak selaras, maka akan timbul kegelisahan-kegelisahan yang dialami oleh manusia itu sendiri dalam kehidupannya di dunia. Sementara Abu al-Wafa at-Taftazany menjelaskan bahwa ada empat sebab yang menjadikan manusia selalu gelisah;

Pertama; gelisah karena takut kehilangan apa yang dimilikinya, kedua; gelisah karena takut akan masa depan yang tidak disukainya, ketiga; gelisah karena kecewa terhadap prestasi kerja yang tidak mampu memenuhi harapan dan tidak mampu memuaskan jiwanya, keempat; gelisah karena banyak melakukan pelanggaran-pelanggaran dan perbuatan-perbutan dosa.

Untuk mengatasi segala bentuk kegelisahan tersebut maka manusia perlu merajut hubungan selaras dengan Tuhannya. Ajaran tentang bagaimana membangun hubungan selaras antara manusia dengan Tuhan dapat ditemukan dalam agama, karena itu manusia harus kembali melihat ajaran agama sebagai pedoman hidup.

Dalam konteks agama Islam, ada tiga ajaran utama yang harus dijadikan pedoman dan diamalkan oleh pemeluknya, yaitu akidah, syari’ah, dan akhlak. Ketiga ajaran ini merupakan satu kesatuan utuh, saling terkait dan tidak bisa dipisahkan satu dengan lainnya. Aspek akidah, mengajarkan kepercayaan tentang adanya satu Zat yang Maha Mutlak yang menguasai seluruh ciptaan-Nya mengharuskan penganutnya untuk menjalankan syari’ah dan akhlak sekaligus. Namun pada kenyataanya banyak orang yang sudah percaya akan adanya Tuhan, menjalankan syari’ah dan akhlak tapi hidupnya tetap saja dilanda kegelisahan.

Jika demikian, muncul pertanyaan: mengapa orang yang sudah menjalankan agamanya masih saja mengalami kegelisahan hidup?., Jawabanya adalah karena cara beragama yang ditempuhnya belum tepat. Ia meyakini adanya Tuhan, tapi tidak mampu merasakan kehadiran Tuhan dalam hidupnya. Ia menjalankan ibadah, tapi tidak mampu merasakan dari ibadahnya. Pendeknya, meskipun telah melakukan ibadah-ibadah, ia tetap mengalami kehampaan hidup, selalu saja tidak puas terhadap apa yang telah dimilikinya dan tidak mampu menghadapi derita bila ditimpa ketidakberuntungan. Kondisi demikianlah yang mendorong lahirnya corak beragama yang di kenal dengan istilah tasawuf. (Sangidu, 2003. 3-4)

Dalam perjalanan sejarah Islam, tasawuf telah menghadapi banyak tantangan baik dari kalangan Muslim sendiri, maupun dari kalangan non Muslim. Salah satu penyebabnya adalah masih adanya kesalahpahaman terhadap tasawuf itu sendiri, sehingga muncul fitnah politik dan intelektual yang dialamatkan kepada tasawuf. Taswuf dituduh telah menjauhi realitas kehidupan dunia, menjadi penyebab kemunduran dan keterbelakangan umat Islam. Tasawuf masih dianggap sebagai penghambat kemajuan Islam, dipandang sebagai aliran dan gerakan yang dinisbatkankan kepada Islam, yang tidak pernah diajarkan atau dipraktikkan oleh Nabi Muhammad Saw., bahkan ada yang menganggap tasawuf telah keluar dari koridor syariat.

Di pihak lain, masih ada anggapan bahwa tasawuf hanyalah konsumsi orang-orang tertentu. Anggapan dan tuduhan di atas–bahwa tasawuf mengabaiakan kehidupan dunia dan menjadi sebab kemunduran umat Islam; atau tuduhan bahwa tasawuf mengabaikan syariat-tentu saja tidak diterima, karena sebagai salah satu aspek ajaran Islam, ia perlu diketahui dan dijadikan tuntunan bagi orang-orang yang beriman.

Secara bahasa tasawuf berasal dari kata suffah atau suffah al-masjid artinya serambi masjid. Istilah ini dihubungkan dengan suatu tempat di masjid Nabawi yang didiami oleh sekelompok sahabat Nabi yang sangat fakir dan tidak mempunyai tempat tinggal, mereka dikenal sebagai ahl al-suffah, orang yang menyediakan waktunya untuk berjihad dan berdakwah serta meninggalkan usahanya yang bersifat duniawi. Akan tetapi kalau istilah sufi berasal dari kata suffah, maka bentuknya yang benar menjadi suffi bukan sufi. (Abŭ Qasim ‘Abd al-Kârim al-Qasyairî, 1989.7-8) Karenanya sebagian pendapat lebih cenderung pada istilah shûfi yang berasal dari kata shûf (wol), kata Shûfi ini tepat dari sudut pandang etimologis, karena menurut kamus bahasa Arab, kata tasawwafa berarti “dia memakai baju wol.” 

Pada awal perkembangan asketisme, pakaian bulu domba adalah simbol para hamba Allah yang tulus dan asketis. Para ulama banyak yang berpendapat seperti ini, seperti al-Sarraj al-Ţusî dalam karyanya al-Luma’ dan Ibn Khaldun dalam Muqaddimah. Akan tetapi al-Hujwirî kurang sependapat dengan istilah ini, menurut pengarang kitab Kasyf al-Mahjûb. “Kesucian” (shâfa) adalah karunia Allah Swt. dan wol (shûf) adalah lebih tepat untuk ternak. (Al-Hujwiri, 1993. 45-48)

Sufi pada dasarnya adalah spiritualitas Islam yang berjalan sesuai dengan syari'at tanpa mereduksi hukum-hukum formal (syari'at). Sufisme justru memperjelas, mencerahkan jalan menuju al-insan, yang merupakan puncak dari prestasi amaliah dan komunikasi antara seorang hamba dan Tuhannya, yang selanjutnya mengambil bentuk rasa dekat (qurb) kepada Tuhan. Hubungan kedekatan tersebut dipahami sebagai pengalaman spiritual dzauqiyyah manusia dengan Tuhan, yang melahirkan kesadaran bahwa segala sesuatu adalah kepunyaan-Nya dan segala sesuatu yang ada di dunia ini tidak ada artinya di hadapan Yang Absolut dan Tak Terbatas.

Hubungan kedekatan dan hubungan penghambaan sufi pada Khaliq-nya akan melahirkan prespektif dan pemahaman yang berbeda-beda antara sufi yang satu dan sufi yang lainnya. Keakraban dan kedekatan ini mengalami elaborasi sehingga kemudian melahirkan dua kelompok besar. Kelompok pertama mendasarkan pengalaman spiritualnya dengan pemahaman yang sederhana dan dapat dengan mudah dipahami oleh orang awam, dan pada sisi lain melahirkan pemahaman yang komplek dan mendalam, dengan menggunakan bahasa-bahasa simbolis-filosofis.

Ibn 'Atha Allah dalam Kitab al-Hikamnya mengutarakan; "Engkau meminta dari Allah berarti menuduh-Nya, engkau meminta kepada-Nya berarti mengumpat-Nya, engkau meminta kepada selain-Nya berarti engkau tak punya rasa malu kepada-Nya, dan engkau meminta dari selain-Nya berarti engkau jauh dari-Nya."( Ibn Atha Allah, 2006. 41)

Merujuk pemahaman pertama kemudian akan melahirkan tasawuf 'amali atau akhlakî, yang tokoh-tokohnya antara lain, Junayd al-Baġdadi (w. 298 H / 911 M) al-Qusyayrî ( w. 465 H/ 1073) dan al-Ġazali (w. 505 H / 1111 M). Sedangkan pada pemahaman kedua menjadi tasawuf falsafi atau tasawuf filosofis, dengan tokoh-tokohnya antara lain Abû Yazid al-Bustami, dengan ajarannya, ittihad (w. 261 H/ 875 M), al-Hallaj, ajarannya,  hulul, (w. 309 H / 922 M), Ibn 'Arabi, wahdat al-wujûd (638 H / 1240 M) dan Abd al-Karim al-Jilî, dengan ajaranya, insan kamil (w. 820 H / 1417 M).

Di ungkapkan Akhmad Sodiq (2008), bahwa Tasawuf coba menghindari dunia, karena dunia adalah lorong waktu yang memiliki dua ujung yang misterius, yakni: kelahiran dan kematian. Dua ujung ini, tidak cukup menyediakan jawaban atas kegelisahan meraka yang mempertanyakan kenapa ia harus melintasinya? Maka setiap manusia yang hadir di dunia ini memiliki cara pandang yang beragam, sesuai yang ia dapat pahami dari realitas itu. Yang pasti sama dirasa oleh setiap individu adalah bahwa ia ada dan hadir di dunia ini. Ia melihat, memikirkan, memanfaatkan, menikmati dan bahkan terjerumus dengan dunia tersebut. Yang menarik adalah karena dunia itu juga merupakan misteri? Masalah ini tidak bisa dijawab oleh mereka yang sekedar menduga dan meraba-raba dikegelapan kebenaran. Di sinilah, manusia membutuhkan penjelasan Dia yang Maha Tahu.

Eksistensi dunia secara hakiki adalah naïf jika diletakan dalam perspektif perennial. Perspektif asketik terhadap eksistensi dan urgensi dunia semacam ini memang dapat berakibat munculnya sikap apatis terhadap dunia. Kenyataan semacam ini bisa disalahpahami oleh mereka yang simpatik dalam memahami ruh Islam. Adalah benar bahwa tidak ada tawar-menawar dalam melihat dunia secara hakiki dihadapan akhirat. Ia adalah sementara, singkat dan fana. Terlalu singkatnya dunia dibanding kenikmatan sempurna akhirat, membuat Rasullullah Saw., harus mengatakan secara obyektif, bahwa dunia itu tidak ada apa-apanya. Dilihat dari eksistensinya menipu manusia yang tidak mengerti, untuk menumpuhkan hidup hanya berhenti pada kesementaraan, dengan menafikan akhirat, menjadikan ia harus diposisikan secara konfrontatif dan dibenci.

Sementara sebagian besar manusia, kekuatan spiritualnya tidak teraktualisasi. Itulah yang menyebabkan manusia saling bertengkar satu sama lainnya, merebutkan pepesan kosong. Mempertahankan sudut pandang masing-masing dan sulit mengerti pandangan orang lain. Menjadi terkotak-kotak, dan tidak memandang realitas secara utuh. Karena ia terjebak pada satu pola atau arus tertentu yang jarang disadari, sering tidak cukup berprasangka baik kepada orang lain.

Al-Ġhazâlî kemudian menuturkan bahwa dosa-dosa yang dilakukan manusia adalah seperti titik hitam yang menodai hatinya. Semakin banyak dosa, maka semakin tinggi tingkat distorsi akan kebenaran. Manusia menjadi buta terhadap realitas sebagaimana apa adanya. Bahkan, dengan banyaknya dosa yang diulang-ulang, hatinya tidak hanya menjadi hitam, tetapi bisa terbalik. Dalam al-Qur’an diceritakan, ketika dikatakan. “Janganlah kalian membuat kerusakan di muka bumi, “mereka justru berkata,

“Kamilah orang-orang yang berbuat kebaikan.” (QS. al-Baqarah [2]: 11).

Mereka tidak sadar bahwa dirinya telah membuat kerusakan. Sering timbul paradoks kesadaran. Semakin lemah tingkat kesadarannya, semakin gampang melihat kebaikan dirinya. Ia terfokus pada kebaikan yang dilakukannya, sampai lupa dan tidak melihat kejelekan dan keburukan yang diperbuat olehnya. Bahkan pada taraf yang rendah, semakin tidak sadar seseorang, semakin dia melihat keburukannya sebagai kebaikan.

Pada umumnya, siapa yang beristiġhfar, berdoa, dan dzikir, di dalam al-Qur’an mereka adalah para nabi dan orang saleh, terkenal sedikit dosanya atau bahkan terpelihara dari dosa (ma΄şûm). Mereka yang paling banyak membaca istighfar, memohon ampunan dari Allah Swt., tidak pernah mencontoh istghfar dan dzikir dari mulut orang-orang kafir atau pendosa. Karena, semakin seseorang mendekati kebenaran dan dekat dengan Tuhannya, dia semakin melihat kekurangan dirinya. Ia segera menyadari keterbatasan-keterbatasan dirinya. Semakin orang tertipu oleh dirinya, maka akan menganggap apapun yang di persepsinya sebagai kebenaran. Ia bagaikan katak dalam tempurung, terbatas dan terkungkung dalam imajinasi yang dibangunnya sendiri. (Qomaruddin SF, 122-123)

Kata tâwbat merupakan bentuk maşdar dari kata kerja tâba. Selain kata tâwbat, kata kerja tâba masih mempunyai bentuk maşdar yang lain, yaitu tawban, matâban, tâbatan, dan tatwibatan. secara etimologis, kata tersebut dapat berarti kembali (al-rujû’) atau menyesal (al-nâdam). Secara termiologis, taubat berarti kembali dari perbuatan maksiat atau dosa menuju taat kepada Allah Swt. dan menyesali semua perbuatan dosa yang telah dilakukannya. Orang yang taubat disebut al-tâ’ib. Seorang tâ’ib adalah orang yang kembali dari sifat-sifat tercela menuju sifat-sifat terpuji; orang yang kembali dari sesuatu yang dilarang Allah menuju apa yang diperintahkan-Nya; orang yang kembali dari sesuatu yang dibenci Allah menuju sesuatu yang di ridlai-Nya,  atau orang yang kembali kepada Allah setelah berpisah, menuju taat kepada-Nya, setelah melakukan pelanggaran atau kedurhakaan (al-mukhâlafȃt). (Jamal al-Din Muhammad ibn Mukarram al-Ansharî ibn Manzhûr. 226-227)

Menurut al-Şiddiqî al-Syafi’Î (W. 1057 H), orang yang kembali kepada Allah dari al-mukhâlafȃt, karena takut terhadap siksa Allah, disebut al-tâ’ib. Orang yang kembalinya kepada Allah karena rasa malu kepada Allah, disebut al-munîb. Dan orang yang kembali kepada Allah karena memuliakan keagungan Allah, disebut al-awwâb.

Bagi Ibn ‘Atha’ Allah, taubat merupakan maqâm pertama yang harus dilalui seseorang penempuh jalan spiritual untuk mendekatkan diri kepada Allah Swt. Karena maqâm-maqâm setelahnya tidak akan diterima, kecuali dengan adanya taubat terlebih dahulu. Bagi Ibn ‘Atha’ Allah, taubat merupakan perintah Allah swt. dan Rasulullah saw. Sebagaimana termaktub dalam Qs. an-Nûr [24]: 31. “Bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah,  Hai orang-orang yang beriman supaya kamu beruntung.” atau  dalam Qs. al-Baqarah [2]: 222.  “Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang taubat dan menyukai orang-orang yang menyucikan diri.” (al-Baqarah/2: 222) Rasul Saw. juga bersabda: “Demi Allah, sesungguhnya aku meminta ampun pada Allah dan bertaubat pada-Nya lebih dari tujuh puluh kali dalam sehari.” (HR. al-Bukhârî dan lainya).

Dalam konsep Ibn ‘Atha ‘Allah, ada beberapa hal yang harus dilakukan seseorang untuk menjalani taubat, antara lain: merenung dan berinstropeksi tentang panjang umur yang telah dijalaninya; merenung apa yang telah diperbuat dalam satu hari, baik yang berkaitan dengan ketaatan maupun kemaksiatan. Ketika seseorang mendapatkan ketaatan, maka bersyukurlah kepada Allah. Namun sebaliknya, jika ia mendapatkan kemaksiatan, maka hendaknya ia mencela dirinya sendiri, serta segera memohon ampun dan ber-taubat kepada Allah Swt. dengan penuh penyesalan, sedih dan merasa hina. (Ibn ‘Atha’ Allah al-Sakandari. 11)

Jika seseorang tidak mempunyai perasaan sedih atas kesempatan beramal yang dilewatkan dan tidak menyesal atas kesalahan-kesalahan yang telah dilakukannya, itu merupakan tandabahwa hatinya telah mati.(Ibn ‘Atha’ Allah al-Sakandari, 21) Ada dan tidaknya kesungguhan taubat seseorang dapat dilihat dari kesungguhanya menjalankan ketaatan dan meninggalkan kemaksiatan. Ibn ‘Atha’ Allâh menukil ucapan Syaikh Abû al-Hasȃn al-Syadżilî:

“Wali-wali Allah adalah para pengantin. Dan orang yang berbuat dosa tidak akan melihat pengantin. Ketika kamu merasa berat melakukan ketaatan dan ibadah, serta kamu tidak merasakan kenikmatan dalam hatimu, dan kamu merasa ringan melakukan maksiat serta kamu merasakan kenikmatanya, maka ketahuilah, bahwa kamu belum sungguh-sungguh dalam taubat-mu”. (Ibn ‘Atha’ Allah al-Sakandari, 47)

Bagi Ibn ‘Atha’ Allah, orang yang memperbanyak melakukan dosa, namun juga memohon ampun kepada Allah atau beristiġfar, sama artinya dengan orang yang memperbanyak minum racun dan minum air penawar. Akhirnya air penawar kalah dan orang yang bersangkutan mati.

Selain bertaubat dari dosa, kata Ibn ‘Atha’ Allah, seseorang harus bertaubat dari keterlibatannya dalam pengaturan bersama Allah Swt,. Pasalnya, mengatur dan memilih termasuk dosa besar yang dilakukan oleh hati dan jiwa. Cara taubatnya adalah kembali kepada Allah Swt. dari segala perbuatan yang tidak diridhai-Nya. Keterlibatan dalam pengaturan Allah merupakan syirik atas rubûbiyah-Nya atau kufur terhadap nikmat akal. Allah tidak meridhai hamba-Nya berbuat kufur. Taubat seseorang belum dianggap benar, jika masih merisaukan pengaturan dunianya dan mengabaikan baiknya pemeliharaan Tuhannya. (Ibn ‘Atha’ Allah al-Sakandari. 13

Dalam membangun konsep taubatnya, Ibn 'Atha' Allâh telah memiliki pandangan-pandangan esoterik dan filosofis. Sungguhpun demikian, ia masih terikat oleh prinsip-prinsip teologi yang dianutnya, teologi Asy'ariyah sebagaimana dianut oleh al-Ġhazali. Dengan demikian, pada tataran ini ajaran taubat Ibn 'Atha' Allâh dapat dikategorikan sebagai tasawuf falsafi. Di sisi lain, Ibn 'Atha' Allâh adalah seorang pembimbing spiritual dalam otoritasnya sebagai Syaikh ketiga dalam Tarekat Syadżiliyah. Dalam proses pendakian menuju Tuhan (taraqqi), ia juga mengemukakan jenjang-jenjang spiritual yang harus ditempuh oleh para salik, jenjang-jenjang tersebut antara lain: taubat, zuhud, sabar, syukur, khawf, raja’, tawakkal, ridha, dan mahabbah.

Keterangan di atas menunjukkan bahwa bertaubat merupakan salah satu tahap dari perjalanan panjang yang harus ditempuh oleh calon sufi dalam rangka mendekatkan diri kepada Allah. Dengan kata lain seorang sufi apabila tidak bertaubat dalam perjalanan panjangnya mendekat kepada Allah, mengapai ridla-Nya,  mustahil dapat tercapai.

Daftar Rujukan

Abŭ Qasim ‘Abd al-Kârim al-Qasyairî, Risâlah al-Qusairîyah, Kairo: al-Mayhbah al-Mu’asah Dar al-Sya’dli al-Syakhafah wa al-Thaba’a wa al-Nasr, 1989

Abu al-Wafa at-Taftazani, The Role Sufism Makalah Seminar Internasionl IAIN Sunan Kali Jaga, Jogjakarta: 1993

Akhmad Sodiq, Transformasi Ruhani dalam  Perspektif  al-Ghazali, Jakarta: Disertasi UIN Syahid, 2008,  dan  pengajian dua mingguan di Masjid Nur Ramadhan Bintaro, Makna Hidup. 12 Januari 2012.

Al-Hujwiri, Khasf al-Mahjûb, alih bahasa: Sudjarwo Muthari dan Abdul Hadi WM, Bandung: Mizan, 1993

Ibn Atha Allah, al-Hikam al-Athiyyah, ditashih, Syekh Fadhlalla Haeri, The Wisdom of Ibn 'Atha' Allah, diterj. Lisma Dyawati Fuaida, Al-Hikam Rampai Hikmah  Ibn 'Atha' Allah, Jakarta: Serambi Ilmu, 2006

_____________, Tâj al-‘Arûs, h. 11.

_____________, al-Tanwîr Fî Isqaţ al-Tadbîr, Bairût: al-Maktabah al- Sya’baniyyah, t.th.,

Jamal al-Din Muhammad ibn Mukarram al-Ansharî ibn Manzhûr, Lîsan al-Arab, juz I, Mesir : al-Mu’assȃsah al-Mishrîyah al-Ammah, t.th.,; Majd al-Din Muhammad ibn Ya’qûb al-Fayruzabadî, al-Qamûs al-Muhuh. juz I, Bîrût: Dar al-Jîl t.th., h. 41; Muhammad ibn ‘Alan al-Shiddiqi al-Syafi'î al-Asy’arî al-Makkî (w 1057 H), kitab Dalil al-Fâlihîn li Thuruq Riyâdl al-Shâlihîn, juz I, Bairut : Dar al- Kitab al-‘Arabi, 1985, Cet. ke- 10, h. 87.

Mulyadhi Kartanegara, Pengantar dalam Seyyed Mohsen Miri, Sang Manusia Sempurna: Antara Filsafat Islam dan Hindu, Jakarta: Teraju-Mizan, 2004. Lihat juga Sri Mulyati (Ed.,) Mengenal dan Memaham Tarekat-tarekat Muktabarah di Indonesia, Jakarta: Prenada Media, 2004, h. 3-4

Murthada Muthahhari, Hak-hak Perempuan dalam Islam, Bandung: Pustaka 1992

Nurcholis Madjid et. Al., Kehampaan spiritual Masyarakat Moderen: Respon dan Transformasi Nilai-nilai Islam Menuju Masyarakat Madani, Jakarta: Mediacita, 2000

Sangidu, Wahdatul Wujûd: Polemik Pemikiran Hamzah Fanzuri dan Syamsuddin as-Sumatrani dengan Nuruddin ar-Raniri, Yogyakarta: Gama Media, 2003

Qomaruddin SF, ed. Agus Abu Bakar, Arsal Zikir Sufi Menghampiri Tuhan Lewat Tasawuf, Jakarta: Serambi Ilmu Semesta